《易》墨“義利觀”略論

2019-03-09 05:06:43

作者簡介:舒大剛 四川大學古籍所副研究員

梁啓超先生曾論儒墨的根本對立,曰:“要而論之,利之在原出於天,而禍福無不自己求之者,此墨學之綱領也,其與儒教之根本差異處即在於是。”又說:“儒墨之異同比較,有最明顯之一語,即儒者常以仁義並稱,而墨者常以愛利並稱是也。曰仁曰愛,同一物也;而儒者以義為仁愛之附屬物,墨者以利為仁愛之附屬物。”並說,公孟子所說:“有義不義,無祥不祥”(《墨子·公孟》);孟子批評宋以“不利”說秦楚構兵為志大而號卑(《孟子·告子下》),以及董仲舒“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功”(《漢書·董仲舒傳》),就是儒者重義輕利,墨者以愛利為事的明證。於是儒墨異同的根本點在義利觀的尖銳對立,遂成為從事儒墨研究的基調。由此帶來很大誤解,仿佛儒家只重教條式的“義”,而忽視物質性的“利”;墨家反是,只迫求實在的“利”,而不講求抽象的“義”。儒者重義輕利,墨者重利輕義,遂成為許多研究文章的共識,至今猶然,未有異議。

我們通過比較研究儒墨經典,綜合分析儒墨的義利言論,發現儒墨兩家在義利觀上並不是完全對立的,也不是絕然矛盾的,非但不對立、不矛盾,有時甚至相同、相通,足以互相發明,互相補充。

(一)以義至上

義是什麼,據傳統的解釋,義即宜。《國語·周語》:“義,所以制斷事宜也。”《禮記·中庸》引孔子曰:“義者宜也。”《釋名》曰:“義,宜也,裁製事物使合宜也。”後世儒者,靡不同之。朱熹《論語集注》說:“義者,天理之所宜。”《孟子集注》:“義者,心之制,事之宜也。”將義的適宜原則,視為天地之理,人心之制,事物之度,將義的恰當原則客觀化,無非要告訴人們:義是人類追求合理生活的原則,是合乎天心,順乎民意,中乎物理的普遍精神。人類進入社會生活以來,無不在追求一種既能滿足自己,又能穩定群體的合適原則,這種原則就是“義”,為這種原則所作的追求就是“赴義”(或“取義”)。儒墨兩家都是以天下為己任的救時濟世學派,“義”的追求首先就是他們的行動綱領。儒家貴義重義,似乎已是毋需證明的事實,但將義置於什麼位置卻是我們大可考究的,也是欲作儒墨義利觀比較研究必須考慮的。孔子曰:

君子義以為上,君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。(《論語·陽貨》)又曰:

君子義以為質,禮以行之,孫(遜)以出之,信以成之。(《論語·衛靈公》)

義是人格自覺,道德高尚的“君子”至上的、首要的(“義以為上”)、本質的(“義以為質”)德行和為人處事原則。一個要想成為君子、有所作為的人,必須以義為首要修養,以義為最高原則,孔子號召人們見義勇為,徙義成德,說:“見義不為,是無勇也。”(《論語·為政》)又說:“聞義不能徙,見善不能改,是吾憂也。”(《論語·述而》)不外乎要人們以義為上,以義為本,以義為基。

與之相聯繫的是,《周易》亦將義作為最高原則:

昔者聖人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。(《說卦》)陰陽是天道的主體內容,剛柔是地道的主體內容,而仁義則是人道的主體內容。這一方面表明仁義之道是對天地陰陽剛柔之道的模擬,人道具有天地之道的客觀依據:另一方面,又明確告訴人們,仁與義是人道的全部內容的主宰,猶之乎陰陽產生萬物,仁義即是制定人類社會其他一切道德規範的基礎,猶之乎乾坤是易之門,仁義也就是人倫之門,是道德一大關鍵。舉凡《周易》中的“吉、凶、悔、吝、利、厲、無咎”的判斷,都是看其是否為義與不義來決定的,“易不可以占險”〔1〕、“易為君子謀, 不為小人謀”(張載語),即古之明訓。義是《周易》斷定是非、決定吉凶的最高準則。

《墨子》怎樣呢?答曰:與《周易》、孔子一般無二。墨子曰:“夫義,天下之大器也。”(《公孟》)“天下莫貴於義。”(《貴義》)天下以義為最可貴,為什麼呢?因為這是天意:“天欲義而惡不義。”(《天志上》)又曰:“義果自天出。”(《天志中》)墨子尊天,天是人間禍福、人世是非的最高主宰和最後裁判,天的本質是義,天的愛好也是義,義自然是天地萬物最高尚的德行和原則,故墨子治世,必主“尚同一義”以為政(《尚同中》),認為一同天下之義是天下大治的首要條件。天下之義既已統一,在從政時,亦必須時時依義行事,以義定賞罰,以義定富貴,以義定親疏:“是故古者聖王之為政也,言曰不義不富,不義不貴,不義不親,不義不近。”(《尚賢上》)又說:“有義則生,無義則死,有義則富,無義則貧。”(《墨子·天志上》)義就是墨子考察然否是非的絕對標準。因此他要求統治者在治理天下之前,首先把義考慮好,一旦義的準則定好,才能遇事不迷,處事不亂:“故古之知者為天下度也,必慎慮其義,而後為之行。是以動則不疑,遠邇鹹行其所欲,而順天鬼百姓之利,則知者之道也。”(《非攻下》)可見,義在墨子心目中一點也不次要,一點也不含糊。不僅不次要,而且為義就可獲利:“今用義為政於國家,人民必眾,刑政必治,社稷必安。所為貴良寶者,可以利民也,而義可以利人,故曰義天下之良寶也。”(《耕柱》)怎能說他是重利而輕義的人呢?

墨子還對普遍的義和局部的義作了定性分析。墨子曰:“舉公義,辟(避)私怨。”(《尚賢上》)“公義”在概念上與儒家的“大義”“通義”相同。與“公義”對待的即是私義。公義與私義之別,墨子在《尚同》三篇中有反覆周致的比較:

古者民始生未有刑政之時,蓋其語人異義,是以一人則一義,二人則二義,十人則十義,其人茲眾,其所謂義者亦茲眾。是以人是其義,以非人之義,故交相非也。(《尚同上》,中下篇略同。)人各共義,相為非義,這些“天下之異義”自然是小義、私義,與公義尖銳對立,是天下禍亂之源。為去除亂源,墨子主張“一同其義”,認為“尚同一義可以為政乎天下”(《尚同下》),使“家君總其家之義”(《尚同下》),“鄉長壹同鄉之義”,“國君壹同國之義”,“天子壹同天下之義”(《尚同中》)。其中家、鄉、國之義是局部的義,但相對於“一人一義”又是本範圍內的公義;天下之義是公義(這當然是就墨子所認識的“天下”範圍而言的)。定天下之公義,後世謂之“國是”,墨子視為政治的前提條件,因為它是普遍的,具有廣泛的適應性。

由上可知,儒墨兩家、《易》《墨》二書,都重義貴義,將義擺在高於一切的位置,儒墨兩家都是提倡和捍衛正義的義士,也都是勇於“捨身取義”的勇士,不存在重不重義,要不要義的問題,也不存在誰重誰輕的區別。

(二)利就是義

人類首先必須求得生存,為了生存,不能沒有利,這是用不著多予論證的事實。一切思想家,除非是以人生為苦、以肉身為累的“外道”,未有不替人類探討利害之源的,他們只有方式方法的不同,而無要不要利的根本區別,儒墨兩家都是如此。墨子以救世濟時為己志,“摩頂放踵利天下為之”(《孟子·告子下》),力倡“興天下之利,除天下之害”,從來不諱言利,他說:“故古者聖王,明天鬼之所欲,而避天鬼之所憎,以求興天下之利,除天下之害。”(《尚同中》)又說:“仁人之所以為事者,必興天下之利,除天下之害。”(《兼愛中》)古代聖王為天下興利除害。欲效法聖人的仁人,也必須“興天下之利,除天下之害”。不僅聖王、仁者要如此,就是一般的君主和官員也都要以此為職志,“古者上帝鬼神之建國都、立正長也,非高其爵,厚其祿,富貴游佚而錯之也,將以為萬民興利除害,富貧眾寡,安危治亂也。”(《尚同中》)天子、諸侯、各級官吏設定的本意並不是僅僅讓他們享高爵之榮,食厚祿之利,讓其富貴遊樂而已,這些職位的設立,端在於“為萬民興利除害”。基於這樣的認識,墨子講兼愛時,常“愛利”連言,《尚賢中》言:“愛利萬民”、“兼而愛之從而利之”,《兼愛中、下》言:“兼相愛交相利”、“愛人利人”,愛人必須利人,愛人自然利人,愛人就是為了利人,這是墨子的一貫思想。愛人必須利人,這不僅是墨子一人主觀的提倡而已,還是上天的意志,將愛人利人賦予天意的特徵:《法儀》曰:“天必欲人相愛相利”、“天之於人,兼而愛之,兼而利之”,“愛人利人者天必福之。”等等,莫不如是。由於墨子講愛必言利,故十分重視實利和實用;在墨子的價值學說中,舉凡有利有用的就是合理的,就是有價值的,否則就是不合理的,沒有價值的。他說:“用而不可,雖我亦將非之。豈焉有善而不可用者?”(《兼愛下》)有用就是善,善必然有用,有用就是真理,是真理必然有用,這就是墨子的價值觀。

為了檢驗是不是善政,墨子為天下王公大人確立了“三利”的準繩,即上以利天,中以利鬼,下以利人。如果三利無不利,就是天下之善政,如果三利無所利,就是天下之惡政。他提出的“尚賢、尚同、兼愛、非攻、節用、節葬、非樂、天志、明鬼、非命”十大政綱,就是本著實用的原則提出來的,也是根據是否有實利來進行檢驗的。他向弟子傳授心法曰“國家昏亂則語之尚賢尚同,國家貧則語之節用節葬,國家喜音湛湎,則語之以非樂非命,國家淫僻無禮則語之以尊天事鬼,國家務奪侵凌則語之以兼愛非攻。”(《魯問》)就是實用主義的自白。《親士》“雖有賢君,不愛無功之臣;雖有慈父,不愛無益之子”:《節用中》“諸加費不加民利者聖王弗為”,就是其實用主義的自白。並認為所謂天下稱譽的大義,就是合乎“三利”準則的:“今天下之所譽義者。其說將何哉?……雖使下愚之人,必曰將為其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故譽之。”(《非攻下》)在墨子眼中,舉天下之事,凡有用之物,無非在於有利於人而已。故主“凡言凡動,利於天鬼百姓者為之;凡言凡動,害於天鬼百姓者舍之。”(《貴義》)勸導聖王仁人以“同利”為事,建議以利保民,以利聚民,曰:“古者明王聖人所以王天下正諸侯者,彼其愛民謹忠,利民謹厚,忠信相連,又示之以利,是以終身不厭,歿世不捲(倦)。”(《節用中》)

那么,可不可以說墨子是唯利是圖、唯利是愛的勢利蟲呢?曰:否也。墨子所言之“利”,非自私自利,而是公利、利他。其所為“舉天下之利”,“上中天之利,中中鬼之利,下中人之利”之“利”,都是公利;其所謂“交相利”,“愛人利人”之“利”,即利他。公利、利他是墨子反覆闡明,竭力提倡的利。墨子也不忽視私利,他承認私利,但不主張損人自利,而提倡互助互利。他批評“子自愛不愛其父,故虧父而自利;弟自愛而不愛其兄,故虧兄而自利;臣自愛而不愛君,故虧君而自利”的損人自利行為,認為是天下亂原(《兼愛上》),而提倡“愛人者人必從而愛之,利人者人必從而利之”(《兼愛中》)的正當利益的獲得。在他看來,人生存的價值在於興公利,謀利他,而自己的私利正是在公利的興辦中得到實現,自利必待利他而後行,利己是利他的間接結果。一句話,從利他出發,到自利為歸宿;主觀為他人,客觀為自己。反之,如果主觀為自己,或從自利出發,不管他暫時得到多大的利,最終也必然自食其果,身受其害。因為,投桃報李,“惡人者人亦從而惡之,賊人者人亦從而賊之”(《兼愛中》),一切以損人為手段的自私行為,都將以不利而報其身。墨子嚴分公利利他與私利自利,他是重利而又不自利的仁人高士。

墨家重利,此孟子以來固無異說,說儒家言利,恐怕眾皆期期然以為不可了。孔子不明言“君子喻於義,小人喻於利”(《論語·里仁》)乎?不明言“放於利而行,多怨”(《論語·里仁》)乎?《論語》不明載“(孔)子罕言利,與命與仁”(《子罕》乎?孟子不謂梁惠王:“王何必曰利,亦有仁義而已矣”(《梁惠王上》)乎?荀子不明雲“義之所在,不傾於權,不顧其利”(《榮辱》)乎?董仲舒不明說“夫仁人者,正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功”(《漢書·董仲舒傳》)乎?等等,不可枚舉矣,奚不以為儒家重義而輕利!故早在三、四十年代,梁啓超即謂儒者重義,墨者重利,是二教的根本分歧;方壽楚亦謂“凡儒家正統派,大率以義與利不相容也;墨子賤人,亦即小人,故不諱言利。”(方壽楚《墨學源流》頁87,中華書局1934 年版,1989年重版。)似乎儒家只重義理,而忽略物質利益。可是,《乾文言》曰:“利者義之和”;“利物足以和義。”又曰:“利貞者,性情也。乾始能以美利利天下,不言所利,大矣哉!”子貢問政,子曰“足食”(《論語·顏淵》);冉有問治,子曰:“富之”(《論語·子路》);又主張“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)。孟子力言“制民之產”(《梁惠王上》);荀子以“義與利者,人之所兩有也”(《大略》);董仲舒亦力主“限民名(占)田”,打擊豪強。他們並非不關心人民的物質利益,可見儒家不言利的結論是非常片面的(下文還將具體說明,這裡暫不展開)。

(三)義利合一

儒家重義亦不輕視利,墨者貴利也不忽視義,義利雙修是儒墨兩家的共同特點。言不言義,重不重利,還是抽象的概念,抽象地談義利是很難作出正確判斷的。儒墨以什麼為“義”?追求的是什麼樣的“利”?儒墨對待“義”“利”關係的態度如何?這是我們從事儒墨義利觀比較研究必須弄清楚的問題,從這裡也才能看出兩家價值觀念的差異,從這種差異中才可體會出兩家的優劣高下。

從義利的內涵看,儒家的“義”以尊賢為大,以尊尊貴貴為上,維護以尊卑貴賤為核心內容的等級秩序。墨者反對儒家“親親有術(殺,即差),尊賢有等”,主張兼相愛交相利,實現沒有等級,沒有差別的平等之愛。儒者愛有等差,出於對社會差別這一現實的正視和承認;墨者反對差別,出於對社會不公平的反動和對平等社會的嚮往。二者都希望天下和平安寧,老者安之,少者懷之。儒墨之義,都正大無私,只有差別,沒有邪正。《周易》說:“乾始能以美利利天下。”又屢言“利天下”,“利萬民”,其所重者在公利,在大利。墨子亦曰:“興天下之利,除天下之害。”而反對謀私利,求小利。在義利的內涵上,儒墨二家實質上是一致的。

在義利關係上,儒墨都有主張義利一致的一面。《周易》曰:“利者義之和”,“利物足以和義。”(《乾文言》)“義”好比等級,“利”好比安寧,“和”好比和諧。是等級秩序(“義”)帶來的和平與安寧(“利”),促成各階級階層的和諧相處(“和”),亦即是和平安寧的實惠(“利”)促使各階級階層安(“和”)於嚴格的等級秩序(“義”)。利是義這一原則得以順利推行和維護的保證。蘇軾《東坡易傳》:“義非利,則慘冽而不和。”陳亮:“既無功利,則道義乃無用之虛語爾。”(《習學記言·漢書三》)謂行義,必以功利為前提,都比較合乎《周易》的原意。《繫辭》說“理財正辭,禁民為非曰義”。“理財”即追求經濟效益,“正辭”即公平理獄,“禁民為非”即加強社會治安,明白將“理財”列入“義”的內容。如果說《周易》是“義利統一”論者,應當是沒有問題的。基於這樣的認識,儒家主義與利的協調,在義的前提下,從來不排斥功利的求取,荀子說“義與利者人之所兩有也”;陳亮說“義利雙行”,都是這個意思。關鍵要以義為前提,孔子要求“見得思義”,“見利思義”,讚賞“義然後取”,強調義與利的統一,以免乾出見利忘義之事。在功利與大義相衝突時,儒家要求臨於利害之際的人們,毫不猶豫地自拔於功利之外,超脫於物慾之表。孔子說:“不義而富且貴,於我如浮雲。”(《論語·述而》)又說:“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤人之所惡也,不以其道得之,不去也。”孟子云:“非其義,非其道也,祿之天下弗顧也。”(《萬章上》)以及“舍魚取熊掌”“捨身取義”妙喻,正是這一通達態度的形象說明。荀子所謂:“義之所在,不傾於權,不顧其利。”(《榮辱》)所謂“義勝利者為治世,利克義者為亂世”,亦是這一人生觀的哲學概括。墨子一則說“天欲義而惡不義”(《天志上》),一則說“天必欲人之相愛相利,而不欲人之相惡相賊”(《法儀》),天是一個天,欲是天的欲,則《天志上》所欲的義,即《法儀篇》所欲的“愛人利人”,義即愛人利人;《非攻下》又考察“天下之所譽義者”即“上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利”,有“三利”即是義,故《經上》曰:“義,利也。”很明顯,墨子也是“義利合一”論者。不過墨子排除了以自利為目的的求利行為,認為自利必以損人為手段,損人者人必損之,終是不利,說到底算不得真正的利。他認為,個人利益只有通過利他手段來實現,我為人人,人人為我,愛人利人者,人恆愛利之;愛人父者人亦從而愛其父。投桃報李,恩恩相酬。墨家又主張視人猶己,為人猶為己,私利在公利中得到體現——“愛人不外己”(《大取》)。如果個人利益與義相衝突,墨家也會斷然犧牲個人而服從公義,秦墨腹的故事是其典型。

由於儒家的義主要以等級制度為內容,故特彆強調用利來和義;墨家的義就是兼愛交利,故直接將義定義為利。義和利在儒墨兩家的哲學辭典中都是一致的。不僅如此,孔子“見得思義”(《論語·季氏》),“義然後取”(《論語·憲問》)的教誨,與墨子“有義則生,無義則死;有義則富,無義則貧”(《天志上》)的論斷,以及他對“倍(背)祿而向義”的高石子的讚賞(《耕柱》),若合符節,說明儒墨都把義放在高於利的位置,義是利的前提條件,利與不利,首先視其義與不義。以義斷利害,以義定是非。如果義與利衝突,儒家將捨身取義,墨家也不會苟且偷生。義崇於利,利從屬於義,也是儒墨的共同特點。

(四)儒墨義利觀之分歧

儒墨之間既不存在“言義不言利”或“言利不言義”的區別,也不存在“重義輕利”或“重利輕義”的區別,儒墨在“義利觀”上本無尖銳對立之處。可見梁啓超和方壽楚兩先生之說實難成立。但是,墨子非儒,儒者非墨,也是事實。這些分歧必然要反映到義利觀上來。《淮南子》謂“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮繁擾而不悅,厚葬靡財以貧民,(久)服喪生而害事,故背周道(儒者所崇)而用夏政。”(《要略》),這說到了問題的關鍵。儒者從周。周禮尚文,禮以義為核心;墨者用夏,夏政尚質,故直接注重物質利益。具體表現在義利觀上,其差別有二:一是表現在義利觀上的價值取向不同;二是將義利觀運用於社會的著眼點不同。

首先看取向問題。儒者以義統利,以義生利,義是利的充分而又必要的條件。義是本,利是末;義是體,利是用。這種體用、本末關係,決定了儒家在看待義利時,首先考慮的義不義的分析,孔子“見得思義”,“義然後取”,合乎義就是利,不合乎義雖絲毫不取——“不義而富貴,於我如浮雲”。正是這一價值取向決定了儒家將義視為高於一切的人生態度。同時,《文言》“利者義之和”,“利物足以和義”的論斷,又明確表明,義和利是兩個東西,或說是一個東西的體和用,義是體,是本質的、主要的東西;利是從屬的、次要的東西。利是和義的手段,義是統利的靈魂;義是主體,利是服務於主體的支輔。它強調的是義無利不便於推行,在行義之時不能忽視利,但並不認為利就是義,更不認為利可以代表義,或取代義。義最終可以歸結到利上來,義常常是生利的根本。《左傳》僖公二十七年“德義,利之本也”,正是這一關係的明確表達。但義之為利僅是公利,對私利來說有時是不完全吻合的。儘管《繫辭》將“理財正辭,禁民為非”視為“義”,但是理財僅是義的一個方面,而不是義的全部。義可以為利,義也必須有利,但義不等於利;利可以和義,利有時就是義,但利不等於義。義與利的這種關係,又如禾之與米,禾可出米,但禾本身不是米;米出於禾,但米已不是禾。這就是儒家“義”與“利”的辯證法。

墨家雖然承認以義斷利,義重於利。但是在定義“義”與“利”時,都是以公私公義為準則的,認為公義才是義,公利才是利。認為凡合乎義的東西必然有利,他說“義可以利人,故曰:義,天下之良寶也。”(《耕柱》)“天下所譽義”即上以利天,中以利鬼,下以利人,凡義必有“三利”;凡不合乎義的東西必然有害無益,“惡人者人必從而惡之,賊人者人必從而賊之”,怨怨相報,天道好還,因此他說一切損人利己的私利,最終都是不利的,不能算著真正的利。因而形成義必有利的邏輯(《經上》“義,利也。”),從而又進行反推理:即有利即義(《天志中》“三利無不利是謂天德。”)。在墨子書中,用義不義論證問題者甚少,並常常語焉不詳;而以利不利作論據者則比比皆是,不嫌辭費。翻開墨子書給人的感覺是處處言利,時時講利,而對正義的提倡,大義的闡述反甚寥寥。因為他心目中自有一個義即利、利即義的概念,故言義與言利都是一個意思。墨子義即利、利即義的論斷本是有條件的,但他卻常常過分強調,就有失偏頗了。在正義無人主持,公道無人實施的社會裡,善惡之報常常是不能兌現的,伯夷、叔齊義不食周粟,卻餓死首陽山;孔門三千,顏回挺秀,卻屢空早夭;盜跖日殺不辜,肝人之肉,橫行天下,卻以壽終;至於在剝削制度下,操行不軌,專犯禁忌,卻終身佚樂,累世富貴者,更是不可勝數。司馬遷就曾深有感慨地質問“儻所謂天道,是邪非邪?”(《史記·伯夷叔齊列傳》)可見,墨子關於義利的價值觀,反不如儒家的辯證和圓通。

其次看利義觀的運用。孔子、墨翟所處皆天下極亂之世,

春秋禮壞,戰國紛爭,“國之與國相攻,家之與家相篡,人之與人相賊。君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調”,“強必執弱,眾必劫寡”《(兼愛中》),政治黑暗,倫常顛倒,秩序混亂,道德淪喪,從上到下,從內到外,無不處於極亂極衰之中。對春秋戰國的亂世,儒墨兩家都有相同的認識,也表示深刻的憂慮。但是,正如墨子所說,欲醫疾必知病之所由起,欲理亂必察亂之所從生。儒墨二家在考察致亂之源時,產生了分歧。儒家認為天下之癥結在秩序混亂,故有等級被衝破被打亂,也就是“名不正”:“名不正則言不順,言不順則事不成,事不成則禮樂不興,禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足”,故孔子治世,必欲從“正名”著手。正名即使社會秩序化,重建等級制度,這就是“義”。故儒者治世,首先從正其義始。義正則名正,名正則無不正,秩序正常化就是天下之大利。《繫辭》所謂“立人之道曰仁與義”,仁義是人道之大者首者,也就是治世首當講究的東西。程頤曰:“聖人以義為利,義安處便為利。”(《二程遺書》卷十六》)就是從這個意義上說的。在儒家看來,義是本,君子務本,本立而利生。《坤文言》云:好比為人,內心主敬,以義規範言行,敬義一立,就可收“不習無不利”之效〔2〕。無不利,正是敬義既立帶來的客觀效果,利是義之用。 義是出發點,也是目的地,利是手段,也是中轉站。

墨子認為天下大亂,人間罪惡“皆起不相愛”(《兼愛上》),亂的根源在於人們相惡相賊。欲救治天下,主張“以兼相愛交相利之法易之”(《兼愛中》)。愛只是情感,需要實際行動,故墨子兼愛必主兼利(或交利)。情感的愛與實際的利結合是墨子治天下的法寶,墨子的愛是兼愛,即無等差的愛,愛人猶愛己身,愛人之親若愛己親。墨子的利即平等互利,方法是利他,然後利己。由於墨子將“義”定義為“利”,認為凡行義,必以興利為出發點。他屢屢以“興天下之利,除天下之害”相號召,以“富其國家,眾其人民,治其政刑”為行動綱領,以“上中天之利,中中鬼之利,下中人之利”為客觀效果。其核心內容,其主觀意圖,不外乎“興利”而已。以為愛心一立,眾惡立消;交利一興,天下立治。天下的種種紛爭,處處不平,都將因愛與利的實行而化干戈為玉帛,化不利為有利。故愛與利乃為政之要,政治之方。墨子兢兢以求者,欲“興天下之利”而已。

(五)儒墨義利觀之不同效果

儒家欲行正義於天下,以義治國,以義正人心,以義重整秩序;墨子欲興天下之利,利天下之人,以兼愛為心,以互利為法,讓天下之人以平等的身份備受其愛,備享其利。其主觀動機,不能不說都是高尚可貴的。但是,儒墨治世方法在效果上又是有差別的,此不可不知。孔子首先注目於正名以正義,但並不反對利,一則認為正名正義之後本身就可以帶來好處,就可以實現功利。二則,孔孟都主張分工,行義者“君子”之事,謀利者“小人”之事。孔子說:“君子謀道不謀食。”又說:“君子喻於義,小人喻於利。”孟子說:“有勞心,有勞力,勞心者治人,勞力者治於人。治人者食人,治於人者食於人。”樊遲請學稼、請學圃,孔子說他是“小人”,其言下之意,無非食、利、稼、圃,皆小人之事,非君子之為,故孔孟不予深講。董仲舒“三年不窺園”,“意在經傳”(桓譚《新論》),曰:“皇皇(惶惶)求財利常恐乏匱者,庶人之意也;皇皇(惶惶)求仁義常恐不能化民者,大夫之意也。”(《漢書·董仲舒傳》就是這種社會分工理論的形象說明。可見孔孟仲舒並不是反對求利,原因在於君子不當以功利為事,而應從事乎大者本者,其小者末者,自有小人謀之。其次,由於儒者以義為本為體,以利為末為用,故主張從事乎本與體,而其末其用自得。儒者講正秩序,正人心,正世風,正根本,根本既正,何患不成?如果君子言利,君主亦利,上行下效,上下交爭,天下豈有不亂之理?這正是春秋亂世致亂的教訓。董仲舒曰:“及周室之衰,其卿大夫緩於誼(義)而急於利,亡推讓之風而有爭田之訟。故詩人疾而刺之,曰:‘節彼南山,惟石,赫赫師尹,民俱爾瞻。’爾好誼,則民鄉仁而俗善;爾好利,則民好邪而俗敗。”(《漢書·董仲舒傳》)好利是人的本性,過份提倡其害無窮。孔子以為“放於利而行多怨”;“好小利則大事不成”,故“罕言利”。梁惠王問孟子何以利吾國,孟子對“何必曰利,亦有仁義而已矣”。江都王問勾踐之事,董仲舒對“夫仁者正其誼(義)不謀求其利,明其道不計其功”〔3〕。都當作如是觀。司馬遷曰:“余讀孟子書, 至梁惠王問‘何以利吾國’,未嘗不廢書而嘆也。曰:嗟呼,利誠亂之始也!夫子罕言利者,常防其原也。故曰:‘放於利而行,多怨。’自天子至於庶人,好利之弊何以異哉!”(《史記·孟子荀卿列傳》)不肆言利,正是恐怕啟天下逐利之心,導天下致亂之源。程子曰:“君子未嘗不欲利,但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也。”(朱熹《孟子集注》引)朱熹曰:“仁義根於人心之固有,天理之公也;利心生於物我之相形,人慾之私也。循天理,則不求利而自無不利,殉人慾,則求利未得而害已隨之。”(《四書集注》)這些言論看似近迂,實為中理。後人頗以空談性理、非議其“滅人慾,存天理”為“以理殺人”,恐怕當具體問題具體分析,不可一概而論。

墨者為了“興天下之利,除天下之害”,主張尚同、尚賢、非攻、節用、節葬,“自苦為極”,“備世之急”(《莊子·天下篇》),“摩頂放踵利天下為之”(《孟子·告子下》),此固舍己利人,忘我救世者也。其所利,天鬼致其享、人民受其惠,堂堂正正,可歌可泣。這對處於水深火熱之中的人民大眾,自然是雪中送炭,因而深受歡迎,成為與儒學抗衡的一世“顯學”。但是墨子過份強調實“利”,至以用是否有利來衡量是否有用,用是否有用來衡量是與不是。而其所謂利又局限在溫飽冷熱等起碼的物質獲取上,故非禮非樂,反對一切禮樂文章,連正常的音樂也要一併取消,荀子批評“墨子蔽於用而不知文。”(《解蔽》)正是對墨子狹隘的實利觀中肯的批判。除了追求飽食暖衣這種動物式的生活外,墨家沒提出任何建立高尚文化設施的構想,這實際上限制了墨者建設更大實利社會的手腳,這是墨者只知小用小利,不知大大用利的嚴重局限。此外,墨者過份追求功利,開啟了人類好利的本性,稍微偏離為天下求利的前提,或是一旦“興天下之利”成了少數權勢人物謀私利的藉口,極易陷入追名逐利的泥坑。君臣言利,父子逐利,夫婦講利,舉天下一大利海,環中國一大欲壑,“天下熙熙,皆為利來,天下攘攘,皆為利往”(《史記·貨殖列傳》),整個社會人慾橫流,竟相逐利。但是人慾無限,物質有極,物不勝欲,必致爭戰,天下未有不陷入困境的。而且,過份強調物質利益的獲取,容易造成人為宇宙中心的誤識,為了填補無限的人類欲壑,不惜役使萬物,乃至宇宙,暴殄天物,破壞自然和諧體系,這又必然受到大自然的報復。利慾的開啟,既可能帶來人類進步的巨大變革,但也可能造成人類自己的毀滅。人類物慾造成對宇宙對社會的巨大危害,早已引起國際範圍內有識之士的警覺,這種理論的潛在危機,恐怕是墨者當年做夢也沒有想到的。

儒家的義利觀大不了空疏迂闊,但卻可避免這種危險。它首先強調秩序,這包括天地自然秩序,人類社會秩序,人的任何活動都以不違反秩序為前提,《乾文言》:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。先天而天弗違,後天而順天時,天且弗違,而況於人乎?”正是這種重視宇宙、人類秩序的崇高境界,給人慾橫流的天下帶來了希望的曙光。至此,我們不難分辨出儒墨兩家“義利觀”的高下與優劣。

注釋:

〔1〕《左傳》昭公十二年:南蒯將叛季氏,“南蒯枚卜之, 遇《坤》之《比》曰:‘黃裳元吉。’以為大吉也。示子服惠伯曰:‘即欲有事何如?’惠伯曰:‘吾嘗學此矣。忠信之事則可,不然必敗。……且夫易不可以占險,將何事也。’。”黃裳元吉本為吉占。但子服惠伯認為用於忠信之事則為吉,用於叛逆之事則不可,其原因就是叛逆者非義也。

〔2〕《坤文言》釋“直方大”曰:“直其正也,方其義也。 君子敬以直內,義以方外,敬義立而德不孤,直方大,不習無不利。則不疑其所行也。”

〔3〕此見《漢書·董仲舒傳》。《春秋繁露· 對膠西王越大夫不得為仁篇》作:“仁人者,正其道不謀其利,修其理不急其功。”文句大致相同,但“不計其功”與“不急其功”,張岱年先生說“語意輕重相去甚遠。”又考證說:“董子講‘聖人積聚眾善以為功’,又謂‘不能致功,雖有賢名,不予之賞。……則百官勤職,爭進其功。’是董子未嘗不重功。疑《春秋繁露》所載,乃董子原語,而《漢書》所記,乃經班固修潤者。”——《中國哲學史大綱》, 中國社會科學出版社1982年8月版頁393。

相關文章
精选文章