第02講

2019-03-13 06:17:36

第02講

梁惠王章句上

孟子見梁惠王。王曰:“叟,不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?”

孟子對曰:“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國,大夫回何以利吾家,士庶人曰何以利吾身。上下交征利,而國危矣。”

“萬乘之國,弒其君者,必千乘之家;千乘之國,弒其君者,必百乘之家。萬取千焉,千取百焉,不為不多矣。苟為後義而先利,不奪不厭。未有仁而遺其親者也;未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利。”

梁惠王與孟叟

這一段的文字記載,無論是孟子本人或是門人們的記述,措辭用意都很妙,而且也很坦率,不加故意的掩飾,直截了當描述當時孟子見梁惠王一段不太愉快的談話。尤其我們了解了梁惠王后來對騶衍的接待,再來一看他對孟子滿不在乎的樣子,很顯然的,大有厚薄輕重之分了。

而且最不可耐的,便是梁惠王對孟子的稱呼,既沒有像春秋時代諸侯對孔子的敬重,尊稱一聲夫子;也沒有像戰國當時諸侯們禮賢下士的作風,尊稱一聲先生。他卻乾乾脆脆地稱呼一聲“叟”。這個“叟”字,好聽一點來講,便是老先生的意思。不禮貌一點,便是老頭兒的意思。當然,梁惠王當時的一聲“叟”,究竟是代表老先生呢?或是老頭兒呢?無法考查。這要看他當場的禮貌態度,和稱呼的聲調來決定它的涵義了。可惜當時沒有電視錄影(一笑)。但無論如何,這一聲“叟”,並不表示尊重,大概是沒有疑問的。

而且本章的記述,描寫這一段不太愉快的談話,在文字的氣勢上,表達得很明白。如此直接記載這一個“叟”字的稱呼,對孟子的偉大倒沒有什麼損失,反而襯托出梁惠王始終不成器的風格,一副吊兒郎當、不莊重的浮躁相。

孟子在聽了梁惠王“何以利吾國”的問題以後,就很莊重地對梁惠王說:“您何必只圖目前的利益?其實只有仁義才是永恆的大利。”

“如果都像你惠王一樣,謀國的居心,只圖以急功近利為目的。那么,等而下之,那些高位的大臣、卿大夫們,也只求顧全自己的家族利益。這樣影響所及,一般的國民,也就只為自己身家的利益打算。這種觀念發展下去。一定會使全國上下各階屬,都變成以利害為生活的重心,造成‘當利不讓’的風氣。這樣的話,國家就太危險了。”

“因為唯利是圖,‘當利不讓’的結果,自私自利的觀念會越來越嚴重。在歷史上,有許多的事實可以證明,互相爭權奪利的結果,便形成臣下反上的叛亂逆行。那些本來具有萬乘之尊的大國,發生弒君叛變而自據稱王的,都是當時那些高位重臣,所謂千乘之家做出來的絕事。同樣地,那些千乘之家,被巨下叛變所謀害的,也都是那些百乘之家的重臣所於的事。”

“至於侵略吞併的思想,更是由於‘權利慾’的驅使,所以目前萬乘之尊的大國,便想吞併千乘之邦。那些千乘之國,便想吞併百乘之眾的小國,這些古今的事例,不能說不夠多的。原因在哪裡呢?都是為了急功圖利、爭奪權利的結果。如果不了解先行仁義,而只求近利為前提,自然而然要變成非侵略他人、奪取別人的所有,就不能滿足自己的利益。”

“其實,真能實行仁義之道,大利自然就在其中。真有仁心的人,絕對不會有遺棄其近親的可能。真有義氣的人,絕不會有背叛君上的可能。所以我認為您—— 惠王只有推行仁義之道,才是最高明的政略和政策,又何必舍大取小而只顧目前的急功近利呢?

我們根據《孟子》的原文,概略演繹它文字的內涵,略略加以說明,大致就是這樣的對答。當然,如果說是譯文,那便大有問題。因為這樣的說法,與古文原文的簡練原意,也許略有出入,或大有出入。不過,大意是不會太過差錯到哪裡去的。而且這樣一來,把孟子對梁惠王的答話,看得很明白。孟子並沒有太過迂腐古板,只一味地叫他行仁義,而不管梁惠王當時所處的情勢,以及急功好利的迫切需要。這樣孟子才不失為一個識時務的聖哲。只是在政略上有思想、有遠見、有抱負,與梁惠蘭急功近利的政見不能相合而已。

我們先要解決了這個問題,再來從兩方面看這一段對話,討論他的內涵。第一,是司馬遷的記載。第二,是歷史的證驗。

司馬遷對梁惠王和孟子的觀點,司馬遷寫《孟子列傳》,是把孟子與荀卿的列傳合寫成篇的。關於孟子傳記部分,他也是以孟子見梁惠王這一段思想作重心來述說的。如說:

孟軻,縐(鄒)人也。受業子思之門人。道既通,游事齊宣王,宣王不能用。適梁,梁惠王不果所言,剛見以為迂遠而闊於事情。當是之時,秦用商君,富國強兵。楚、魏用吳起,戰勝弱敵。齊威王、宣王用孫子(臏)、田忌之徒,而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫,以攻伐為賢,而孟軻乃述唐、虞、三代之德,是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書,述仲尼之意,作《孟子》七篇。

根據史記列傳的記載,關於孟子的生平,只有短短一百三十七字。有關孟子千秋事業的思想方面,已有他自己七篇的本書,用不著司馬遷再來述說。他在本傳里,只提出他政治思想的要點,是主張傳統文化的王道精神,即不願講當時侵略吞併的不義之戰,也不願只講霸術。所以和梁惠王當然也談不攏,這是王道與霸業、聖賢與英雄分野的必然結果。

但是他又把孟子與梁惠王這一段主要的對話,比較詳細地埋伏在魏世家中有關梁惠王的一段記述里,他說:

惠王數被于軍旅,卑禮厚幣以招賢者。騶衍、淳于髡、孟柯皆至梁。

梁惠王曰:寡人不佞,兵三折於外,太子虜,上將死,國以空虛,以羞先君宗廟社稷,寡人甚醜之。

叟,不遠千里,辱幸至弊邑之廷,將何以利吾國?

孟軻曰:君不可以言利若是。夫君欲利則大夫欲利,大夫欲利則庶人慾利。上下爭利,國則危矣。為人君,仁義而已矣,何以利為!

由於司馬遷寫《史記》,處理資料的手法太高明了,如果不再三仔細地讀完全部《史記》,細心留意揣摩,往往把許多歷史哲學的重點被他的手法瞞過,也被自己粗心大意讀書所誤,而不知道司馬遷的微言重點所在了。

他寫孟子傳記,只是述說孟子之所謂孟子的正面,等於照相的正面全身大照。但是對孟子的側影或背後的記錄,司馬遷也不免有些惋惜之意的微辭。可是他把它插進魏世家當中去隱藏起來,要讀者自己慢慢去尋找、去體會。

他說梁惠王自從兵敗國破,遷都到大梁以後,心情也真夠惡劣萬分。但是他還想力圖振興,還肯“卑禮”——很有禮貌地,“厚幣”——用很高的費用,邀請招待各國的名賢當顧問。例如騶衍、淳于髡,孟子都因此而被邀請到大梁來了。梁惠王也很坦率地告訴他們自己的心境非常惡劣,處境也很尷尬(如記載所說:

“我(寡人)真不行!這多年來打了三次敗仗,我的兒子(太子申)被齊國俘虜了,我的得力上將也戰死了。弄得國家非常空虛,實在羞對祖宗和國人,我對目前的局勢覺得太慚愧了。”

他又對孟子說:“老先生,你不辭乾里的辛勞來到敝國,實在是我們的榮幸。不知你將如何為我國謀利?”

孟子說:“惠王,你不可以這樣過於注重利益。你做領導人的這么重視利益,那些高級臣僚的卿大夫們,也就只顧自己的利益。等而下之,所有國民,就都爭取自己的利益。這樣子上下爭利,你的國家就太危險了。做一個領導人,只要提倡仁義的基本精神就好,何必講究什麼利呢?”

如果依照司馬遷這一段的記載,我們讀了以後,不免拍案叫好,好極了!可愛可敬的孟夫子,講的道理是真對。但是梁惠王這個時候,好像是百病叢生,垂死掙扎的危急。你這包顛撲不破、千古真理的仁義藥劑,他實在無法吃下去,而且也緩不救急,你叫梁惠王怎么能聽得進去,接受得下呢?

可是司馬遷寫到這裡,誰是誰非,他卻不下定論——實在也很難下定論。因為千古的是非,本來就不容易有真正的結論。所以他不寫了,但是,他在《孟子列;傳》里,卻寫了一句“梁惠王不果所言,則見以為迂遠而闊於多情。”就這樣的輕輕帶過去了。這是多么有趣、多么耐人尋味的手法!

義利之辨

把上面一些正反的史料講過了,現在我們再來研討《孟子》本節的重點。首先要了解,孟夫於生當戰國時期,而且也遠遊過各國,難道他真的是那么迂闊不懂現勢嗎?難道他對騶衍,甚至如當時風尚遊說之士們縱橫捭闔的作風,一點都不會嗎?

我們的答案可以肯定地說:不是的。他對那些只圖個人進身之階的作法,和博取本身功名富貴的辦法,完全懂得。他之所以不肯那樣作,實在是“非不能也,是不為也。”而且可以加重語氣地說:是不屑於那樣作。為什麼呢?因為他是抱著古聖先賢的淑世之道,尤其拳拳服膺孔子的仁道主義,完全從濟世救人的宗旨出發。他希望在那個只講霸術、爭權奪利的時代中,找出一個真肯實行王道仁政,以濟世為目的的領導人物,促使他齊家、治國而平天下。

所以他針對梁惠王的問題,當頭一棒,便先提出政治哲學上義利之辨的中心思想。他也明知道梁惠王不一定能接受,但是他還是存著梁惠王也許能接受的希望。此所謂“明知其不可為而為之”,是乃聖人之用心也。再說,無論是謀國謀身, “仁義之道”的確是真正大利。只是人們都只貪圖眼前的急功近利,而不顧及長遠的巨利。所以都變成心知其為然,而行有所不能也,如此而已。

其次要研究的是,根據司馬遷的《史記》等史料的記載,當時孟子是先到齊國而後才到魏(梁)國的。《孟子》這部書,不問它是孟子自己寫的,還是他門下弟子們記錄了他的話而編成的,為什麼發生在後的事情,卻偏放在最前面呢?因為孟子的思想學說中,義利之辨是最重要的要點之一。

孟子與梁惠王各言其利,在梁惠王的一面來說,根據前面所說的魏國的歷史背景,所處的地理形勢,西有強秦,東有剛打敗了他的齊國,南有強大的楚國,北接的韓、趙,雖然同是自晉分出,獨立的同源邦國,但亦各有懷抱。在客觀形勢中,又恰逢弱肉強食的時代,他自然希望自己的邦國強大起來,甚至於最好成就霸業。假使你我是當時的梁惠王,大概也同樣會有這種想法。所以他一見到孟子時,不談仁義,開口就問:“亦將有以利吾國乎?”這句話,又怎能指責他是錯的?這實在是人情之常。”

這也是我們讀書要注意的地方。讀任何書,先要絕對的客觀,然後再設身處地地,作主觀的研究分析。譬如對於梁惠王一見到孟子,就問孟子對於魏國有什麼有利的貢獻,經過前面一番較為客觀的分析,就不會主觀地認為他完全不對了。可惜以前大多數的讀書人,多半不作這樣絕對客觀的分析,乃至於把自己一生都在誤解仁義中埋沒了。

孟子答覆梁惠王說,你梁惠王何必談利呢?你只要行仁義就好了。這是中國文化千古以來,尤其是儒家思想中,義利之辨的最大關鍵。而在後世的讀書人,大多看到利字,就望望然聯想到“對我生財”的錢財之利這一方面去了;站在國家的立場來說,也很可能誤認為只是經濟財政之利。至於義,則多半認為和現實相對的教條。因此便把仁義之“利”錯解了,而且把仁義的道理,也變成狹義的仁義觀念了。如此一來,立身處世之間,要如何去利就義,就實在很難辦了。

舉一個實例來說,我們假使在路上看到一些錢,這是利,我要不要把這些錢拾起來呢?這就發生了義利之辨的問題了。以我們傳統文化來說,這些錢原非我之所有,如果拾起來據為己有,就是不義之財,是違背了義的道德,是不應該的。在利的一方面看,自己的私心裡認為,路上的這些錢,乃是無主之財,我不拾起來,他人也會拾去,據為己有,也沒有多大關係。但是到底該不該拾為己有?儒家對這種問題,在個人人格的養成上就非常重視了,由此便形成了中國特有的、非常嚴謹的個人的道德觀念。

但是,由於這種義利之辨的觀念根深蒂固,後世讀《孟子》的人,大致統統用這個觀念來讀《孟子》,解釋《孟子》,於是就發生了兩種錯誤。第一是誤解了梁惠王問話中的利,只是狹義的利益。第二是只從古代精簡的文字上解釋,而誤解了孟子的答話,以為他只講仁義而不講利益,把“利”與“義”絕對地對立起來了。其實並不如此,依照原文用現代江浙一帶的方言來讀,就可從語氣中了解到他的涵義,知道孟子並不是不講利,而是告訴梁惠王,縱使富國強兵,還都是小利而已;如從仁義著手去做,才是根本上的大吉大利。

了解了孟子這句話的真正涵義所在,於是我們就可認識孟子,並不是那么迂腐的了。他並沒有否定利的價值。他只是擴大了利的內涵,擴大了利的效用。如果孟子完全否定利的觀念的存在,那么問題就非常嚴重了。

試看幾千年來中國文化的整個體系,甚至古今中外的整個文化體系,沒有不講利的。人類文化思想包涵了政治、經濟、軍事、教育,乃至於人生的藝術、生活…… 等等,沒有一樣不求有利的。如不求有利,又何必去學?做學問也是為了求利,讀書認字,不外是為了獲得生活上的方便或是自求適意。即使出家學道,為了成仙成佛,也還是在求利。小孩學講話,以方便表達自己的意見,當然也是一種求利。仁義也是利,道德也是利,這些是廣義的,長遠的利,是大利。不是狹義的金錢財富的利,也不只是權利的利。

再從我們中國文化中,大家公推為五經之首的《易經》中去看。《易經》八八六十四卦中的卦交詞,以及上下系傳等,談“利”的地方有一百八十四處;而說 “不利”的,則有二十八處。但不管利與不利,都不外以“利”為中心在討論。《易經》思想最主要的中心作用,便是“利用安身”四個字。所以《易經》也是講利,而且告訴我們趨吉避凶,也就是如何求得有利於我。“積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃”的道德因果律,也是告訴人們以積善的因,可以得到餘慶的果。相反地,積不善因,便得餘殃之果。所以,積善是“利用安身”最有利的行為。

如果探討孔孟思想的文化源頭,絕對離不開《易經》。所以說假如孟子完全否定了“利”的價值,那么《易經》等等我國的所有傳統文化,也被孟子否定了。但事實上並非如此。由此,我們研究孟子,首先就要對義利之辨的“利”字,具有正確的認識。

同時,我們還可以提出兩點來作反證:

第一,韓非子說:“輿人慾人富貴,棺人慾人死喪。人不貴則輿不用,人不死則棺不買。非有仁賊,利在其中。”他說,棺材店老闆希望別人死,並不是心壞,並不是不義;汽車廠老闆希望大家發財,也並不是心好,並不是好義。兩種不同的心理,都是為了自己的生意好,多賺些錢,都是生意人本分的想法。

韓非子的這段話,等於為“利”字下了一個這樣的定義:或者是人,或者是物,或者是事,當某一時間,某一空間中,能夠產生“利用安身”的功能效果,那么它就具有“利用安身”的價值;也就是在當用、該用、要用、可用、適用、值得用的條件下,那么對這人、或事、或物來說,就構成了價值;也就是對這人、或事、或物的利。

第二,《易經》中卜筮方面所顯示的,可歸納為“吉。凶、悔、吝”四種現象。實際上就只有吉凶兩端。吉是好的;凶是很壞;而悔為煩惱;吝是困難。簡單說,悔、吝也就是小凶。天下人、事、物,都不外吉與凶兩端。吉、凶怎么來的?《易經·系傳》上說:“吉凶悔吝,生乎動者也。”凡是一動,就會發生或吉、或凶、或悔、或吝的結果;不是吉就是凶,不是凶就是吉。有了這項理解,就知道利與不利之間的辨別,須要從動用之間而分。

由這裡引申出來,可知孟子對梁惠王說的仁義,就是大利。因為在戰國時代,國與國之間,都在互相征伐的動亂之中。如果有一個國家,真的以仁義作為治國的最高原則,運用在內政外交上,那么最後的勝利,就必定是屬於這個行仁由義的國家。

玩弄仁義的權智

漢代桓譚《新論》說:“三皇以道治,五帝以德化,三王由仁義,五霸用權智。” 指出上古時代的三皇,是以道治天下,這是最高的無為而為的境界。到了後來五帝的時代,以德來治天下,這已經差了一層——有為而為了,但是仍然是非常高超的政治。等而下之三王用仁義,五霸用權智,可以說是每下愈況。

又《長短經》的《反經》第十三說:

三代之亡,非法亡也,御法者非其人矣。故知法也者,先王之陳述,苟非其人,道不虛行。故尹文子曰:仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞,此八者,五帝三王治世之術。故仁者,所以博施於物,亦所以生偏失。義者,所以立節行,亦所以成華偽。

這是道家思想的論點。這裡指出,仁義的確是一種好德行;但是這德行用久了,便走了樣,變成人們用來爭權利的一種工具。由此就可以了解道家的代表人物—— 老子和莊子說的那些話。

老子曾說,道德頹落,才有禮義之說,他也經常說:“聖人不死,大盜不止。” 當時老子對於仁義禮樂的道德觀念批評得很厲害。莊子也曾說:“仁義者,先王之蘧廬,可以一宿,不可以久處。”因為在春秋戰國時代,各國諸侯的征伐口號,大體上也都是標榜仁義,而實際上並不是真行仁義,只是利用仁義的美名,以達到爭權奪利之目的。所以莊子說仁義只是先王所留下的一幢臨時寓所,一幢別墅,並不是自己久遠安身的家,只可以偶爾住一住,不可以長久住下去。意思就是說,仁義這種道德觀念,只可以在道德極其衰微的時候,偶然用一下,不可以長久地死用。如果長久用下去,就會被壞人利用仁義之名,作為政治上爭權奪利之實了。

孟子思想被夾纏不清

綜合上面這些分析,來看孟子對梁惠王所說的關於義利之辨的話,試作一個結論。

第一,孟子一開始就對梁惠王說,你何必去貪求這種眼前短暫的近利、小利呢?你應該提倡仁義的道德觀念,推行仁義的道德政治,才是你長遠的大利。因為孟子的中心思想,是想實行中國傳統文化的仁義道德之治,所以他對梁惠王就這樣直接地提出來,不保留,不婉曲,不虛飾,這態度本身就是一種不問利害的道德行為。

同樣是孟子的這個意思——勸梁惠王行仁義政治的意思,假如換了當時另外一些遊說之士,例如蘇秦、張僅這一班所謂縱橫家的謀略之士來說,那么他們就絕對不會像孟子那樣直截了當地說出來,去拂逆梁惠王的意思。這一班人,一定會拐另一個彎,婉轉地對梁惠王說:“我有一個使你得到最大利益的長遠之計,你梁惠王想不想聽?”這樣先賣一個關子,吊梁惠王的胃口。等梁惠王很想知道究竟怎么回事的時候,他才慢條斯理地說,現在天下是如何混亂,道德淪喪,人人都在渴望仁義。你不妨如何利用仁義,如何以仁義為口實,頒布一些政令,那么天下的人民都到你魏國來了。你有這許多人民,領土也會增加,國家富強,自然就完成你的霸業了……等等,迎合梁惠王的心理,誘導他聽從他們的說辭,慢慢實行仁義的政治。當然,還有一個主要原因,是為了自己有進身之階。

第二,無論東方或西方,任何一種文化、一種學術思想,都是以求利為原則。如果不是為了求利,不能獲利的,這種文化、這種思想,就不會有價值。

從哲學的觀點看,一切生物,都有一個共同的目標,就是“離苦得樂”。飢餓是苦,吃飽了則得樂。疾病是苦“,醫好了則樂。天氣太熱則苦,到樹蔭下乘涼,或到有冷氣的房子裡,全身清涼則樂。一切生物的一切行為動態,目的都在“離苦得樂”,也就是我們中國文化《易經》上的“利用安身”,也就是現代觀念想辦法在我們活著時,活得更好。像設法利用太陽能,淨化空氣,防止水源的污染,目的都是使我們好好地活著,這些都是《易經》中所說的“利用安身”。所以任何文化,任何學說思想,如不能求利,沒有利用價值,則終必被淘汰。

即如宗教家們的修道,也是為利。修道的人,看起來似乎與人無爭。實際上出世修道的宗教家,是世界上是講究牛求自利的人,他拋棄世間一切去修道,修道為了使自己升天或成佛,這也是為了自已。雖然說自利而後利他,那也只是擴充層次上的差別,其唯利而圖是一樣的。為了升天成仙之利而修道,這也是為了利。

自從孟子講仁義,強調了義利之辨以後,影響到後世的重視義利之辨,而漸漸地,後世的義利之辨,又與自私無私之別,混為一談,以為“義”與“無私”同義, “利”與“自私”不殊。因此漢唐以來,儒家的義利之辨,大多混淆了私與無私之別,兩者分不開來。所以談義利之辨時,往往在邏輯上就會夾纏不清,而使我們現在的一些人仍然弄不清楚,乃至於產生“儒家思想沒有什麼了不起”的錯覺。

因為後世受此影響,每談義利之辨,就成了談有私與無私之辨。遂進一步牽涉到中國文化思想的中心,乃至牽涉到人類文化的中心,尤其是政治行為的中心—— 公與私之辨的問題。

以我們春秋戰國的歷史文化來說,關於公與私之辨,有兩派極端相反的思想。一為墨子,一為楊子。其實他們都由道家的思想脫胎演變而來。

墨子講“義”,但是墨子講的,和孟子講的,雖然同為一個“義”,卻有不同的觀念,含義上是有所差異的。墨子講的義,是主張摩頂放踵以利天下,從頭頂到腳底,都可以放棄自己而去為別人謀利,是徹頭徹尾的犧牲自我,以利別人。

而楊子——楊朱的思想,則與墨子絕對相反,他主張“拔一毛而利天下,不為也。”但並不是我一毛不拔,而你卻該全部給我。他是主張天下每一個人都是這樣一毛不拔,都能不妨害他人的利益,才為自己的利益著想,假如能做到這樣,又是另外一種社會形態了。

如果把墨子和楊子兩人的思想,作一番仔細的研究,那會怎樣呢?依墨子的思想,要想天下人,人人都自我犧牲,只圖利他人,這是做不到的。那么依楊子的思想,普天之下,每一個人都只為自己利益著想,絕對不為別人的利益犧牲一根毫毛,那是否做得到呢?答案很明顯,那當然是不行。人類可真是奇妙的動物,固然自私的心理人人免不了。但若要自私到這個程度,卻也沒有人做得到,更不可能全人類都這樣做。反之,要人人都大公無私,也難做到。如果依墨子的思想去做,人人都能大公無私,則天下共利,結果自然很好。或者依楊朱的思想去做,人人都只為自己,絕對不妨害別人,各守本位,不犯他人,也就是現代所說的,爭取自己個人的自由,也尊重他人的自由。倘使做到,那么也可天下太平。但這兩派的主張,事實上都做不到。

既然墨子和楊子兩種極端相反的主張都做不到,只有再看看儒家思想,這是中庸的。中庸不是調和論,是兼容並蓄而仲裁為適可而止的中道。孟子秉承了孔子的儒家思想(但不是秦漢以後變了樣的儒家思想),當然是崇奉了仁義之義,向梁惠王提出建議。同時,在提出建議時,也不採用當時縱橫家們為博取富貴權勢所慣用的遊說態度。孟子雖懂得遊說的辭令技巧,但卻不用,還是很嚴正地主張行仁由義,極力宣揚仁義的美德,向梁惠王直說只有仁義最好。

我們不妨引用清人的兩句詩:“莫言利涉因風便,始信中流立足難。”正好作為孟子對梁惠王直言忠告的風格,其難能可貴的定評。

或者說,所謂義利之辨的道理,就是孔子所謂“君子喻於義,小人喻於利”的大義之義。義理之義,義者,宜也之義,並非狹義廣義等的義利之義。其實,都是一樣,不管是什麼偉大的義理,都是力行於義,才能有利於成其為君子,所以這也是利便是義,義便是利的真實道理。

由於義利之辨的文化思想發展下來,到了宋明以後,構成中國文化的商業道德,便有“貿易不欺三尺子,公平義取四方財”的說法。即使專事求利求財的商業行為,也要心存“不欺”和“公平”的義利之辨。可以說這是孔孟文化思想在商業道德上的教育成果。

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